然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。

发己自尽为忠，循物无违谓信。也正因为如此，我们才能理解治国必先齐其家。

李二曲《四书反身录?大学》解曰：父母云者，视民如子，生之养之，所好如己之欲，务思所以聚之。孔颖达疏：此一节覆明前经治国齐家之事。不仁德的人则是以自身的生命、人格、尊严为手段，以发财赚钱为目的，为富不仁，挥霍享受，遭人侧目。所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。此《记》之意，其所施教命，唯能念德而自新也。

言君子有执结持矩法之道，动而无失，以此加物，物皆从之也。其所令反其所好，而民不从……故治国在齐其家。[23] 杨天石，1980年：《泰州学派》，中华书局。

德性与功利，则强调二者的连续与不可割裂。孝弟扩充、万物一体平治天下的思想，在实践中依托宗族、乡约等制度媒介，适应于平民化的近世社会。《明儒学案》盛赞其讲学化民之功，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前（《黄宗羲全集》第15册，第833页）。祖师禅以一切现成为理论基础，以无为中心，主张消除一切相对差别，凸显主体性而带有强烈的世俗气质。

在他那里，决儒释之波澜是判定泰州思想性质的关键因素，因此阳明后学中具有会通儒佛取向的人物往往超越师承、地域而被归入泰州名下，形成一种思想类型的集合，所谓三、四系泰州人物大体皆属此类，区别只在于形式、程度有所不同。如此大体可以呈现《泰州学案》的脉络层次，进而可以逐层分析黄宗羲对泰州学派思想特质的刻画。

有饭在此，儒会吃，释亦会吃，既能吃饭，总之皆可以治天下国家。从无善无恶、作用见性到机权妙用，呈现出从心性论到政治文化的下贯脉络，无善无恶导向价值上的虚无，作用见性指向行动上的权谋术数。《明儒学案》以大宗属姚江（《黄宗羲全集》第22册，第154页），重心在于对阳明学兴起、分化过程的梳理与辨析。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。

如其所论，一家孝弟如溪涧，天下明德为江河，群山合流，众壑聚派（《罗汝芳集》，第378页），便能成就我与万民，浑然相通（同上，第235页）的理想社会。在此意义上，儒释之辨自然就是一个关乎治乱之数的政治哲学问题。[19] 《王心斋全集》，2001年，江苏教育出版社。（《黄宗羲全集》第15册，第833-834页） 流行之体是多样性，是生生不息洋溢天地的生命热量，万殊一本是统一性，将生生之机引向秩序规范。

黄宗羲充分肯定泰州学派高扬师道、经世化民之功，称赞王艮于眉睫之间，省觉人最多（《黄宗羲全集》第15册，第776页），谓王襞讲学乡里，恍然有舞雩气象（同上，第785页）。这种判断仍嫌笼统，所谓益启瞿昙之秘复非名教之所能羁络的具体所指，需要详加分析。

经由孝弟慈的贯通，修身与平天下形成一种同一层面的无媒介连续。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。

（《黄宗羲全集》第15册，第767页） 在黄宗羲看来，泰州学于阳明学有传布之功，然其思想多有混淆儒释之失，部分泰州后学思想行动趋于极端，甚至越出儒学矩矱。《明儒学案》著作的性质是子书而非史书。[3] 戴景贤，2012年：《明清学术思想史论集》上编，香港中文大学出版社。那么，进一步的问题就是，黄宗羲用以界定泰州学派特质的思想类型依据是什么？其所描绘的泰州思想群像分别具有怎样的特点？ 《明儒学案》同一学派同列一卷者，在师承、宗旨上往往相近，《泰州学案》五卷正代表了泰州学派的五个分支，分别以王艮、赵贞吉、罗汝芳、耿定向、周汝登为中心，加之卷首小序中的颜钧、何心隐诸人，黄宗羲实际上将泰州学派分为六个支系阐述。身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣。就政治构建的基本逻辑而言，这显然已经超出乃至否定了资于事父以事君（《孝经·士章》），即从家庭伦理推出政治伦理的传统模式。

师道与孝弟，重在探讨心性与经世的联结方式。[4] 邓志峰，2004年：《王学与晚明的师道复兴运动》，社会科学文献出版社。

……至于词讼不能不受，而问断复宜从轻，则缙绅无嘱托，而吏书无弊扰。这种教化感染力源自其以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大（《黄宗羲全集》第15册）的思想特质，以及由此而来的不循常规的政教风格，所谓不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。

上述两系人物虽然在思想风格、阶层属性等方面差异显著，但在黄宗羲的批评视野中始终辐辏于儒释之辨这一中心主旨，故而又可归并为一个大的思想类型集合。由此反映出《明夷待访录》与《明儒学案》、经世之学与心性之学的交汇，呈现出晚明儒学思想转型的一种独特形态。

泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。上述三个层次的核心问题是对内与外、心性与经世问题的思考，具体又可归为两个方面。黄宗羲指出，阳明所谓无善无恶心之体本不同于性无善无恶。功利一语，在明儒的批评视野中往往指向事功与身心性命的背离，心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解（《黄宗羲全集》第16册，第1174页）。

首先，对师道论予以充分肯定和吸收。泰州学者将行道场域从朝廷庙堂转向民间乡里，以位之下移消解时之压力，以社会教化实现经世理想，正所谓圣人经世之功，不以时位为轻重。

良知是未发之中不着人伪，其妙用作为亦是感应自然，仪秦之术纯以作伪为事，袭取于外而落于情识，以情识为良知，其失阳明之旨甚矣（《黄宗羲全集》第14册，第635页）。（参见《王阳明全集》，第114页）黄宗羲认为耿定向之失在误识此语，故而力辨良知妙用说非出自阳明。

[16] 钱穆，1997年：《中国近三百年学术史》，商务印书馆。其泰州批判并非外王-内圣政治-心性二分视角下的单向批判，而是对儒学有关内与外、心性与经世问题思考的综合提升。

《明儒学案》王艮一案的结尾处收录了罗汝芳与张居正的一番对话： 先生拟上世庙书数千言，佥言孝弟也。祖师禅继如来禅而起，其特质亦在与后者的对比中呈现。泰州后学中，罗汝芳将此义发挥至极。黄宗羲在对二王思想的评价上更加左袒王艮，但从《泰州学案》小序的表述上看，其在学派整体影响上则对泰州批判更力。

曰：子何见其不可以治天下国家？曰：样样都抛了。罗氏为政重道德感化，生生不容已之心直接发用于事，即便纳贿、干谒之举，只要目的正当，在赤子良心的道德热忱下亦可坦然为之，正所谓解缆放船，顺风张棹，无之非是（同上）。

耿氏之论隐含以目的为手段辩护之意，顺此不免一转而为祝世禄主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用（同上，第928页）之说，黄宗羲批评此绝非儒者气象，而蹈释氏作用见性之辙，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣（同上）。这种反思既直接体现在《待访录》臣不与子并称（《黄宗羲全集》第1册，第5页）的政治原理建构，亦反映在对泰州孝弟教化论的评价。

由此反映出的儒学原理的内在变化，即对家国异同的分辨和对政治世界独立意义的发现。欲安身必正身，欲正身必反求诸己，能反求诸己则身无不正而无不安，故安身即止至善、立大本。